《对话》邓启耀：我的师父在云南（上）

采访人：徐益强，云南红河学院副教授；熊伟，华中师范大学文学院讲师。

1996年率队赴西藏考察“滇藏文化带”

邓启耀：《我和云南》的主题很有趣，因为我生在云南，长在云南，也在云南读书。云南有我的家人和朋友。我在云南结婚并创业。云南给了我人类学、艺术、文学和哲学方面的初步教育。在云南求学期间，我得到了很多老师的教诲，而云南是我的第一位老师。因此，我想把主题改为《我的老师在云南》。

至于学术研究，我深知我们这个时代的学者大多是过渡一代。与老一辈学者深厚的国学功底不同，与年轻一代从小就有机会周游世界不同，我们从小接受的教育是一种与传统文化决裂的教育，与当代世界文明隔绝。当他到了青春期，身体和心智都已成长的时候，却遭遇了一场浩劫。他甚至不被允许读书，并被流放到边远地方，成为“野人”。

庆幸的是，这个世界上有一种真正的知识叫人类学，它来自于荒野中的老百姓。庆幸的是，这个世界上还有一种美好的东西叫做艺术，它可以为一无所有的梦想家创造梦想。我很幸运能够与我生命中的这两件事联系在一起。在学习的路上，我因为他们而结识了很多良师益友。学术和艺术已经成为我家庭生活的一部分，也将我的兴趣与工作结合起来。所以，这一生，我很满足。

回归常识与文化本义的“前人类学”教育

徐以强：您曾经提到，您的知青生活给您带来了“前人类学教育”。您能具体谈谈知青对您的生活和学业的影响吗？

邓启耀：说起来，我的人类学领域和“前人类学”教育应该开始于1969年，当时我到中缅边境盈江县傣族村做知青。刚“下载”的我们，最初以为自己是孤高的，肩负着拯救“落后”的宏伟目标。然而我们发现，需要拯救的其实是我们自己。我们小时候做过很多蠢事、错事，但傣族人民都善意地原谅了我们。村民们同情这些离家7天的毛茸茸的孩子，把我们当作孤儿收养了（他们以为我们是战斗中无家可归的孩子）。当我们以为世界上只有一个不容置疑的标准时，乡亲们却让我们明白，言语可以有多种方式，事物可以有多种方式，生活可以有多种方式，而我们必须开始从最根本、最实际的地方入手。从他们身上，我们了解到务实的重要性，并且“文化”不仅仅是我们在可怜的书中读到的内容。下乡解放后，我突然发现，在那个时代，其实还有另一种与当时铺天盖地的潮流完全不同的生活方式、思维方式、表达方式。傣族群众不理解那些“政治”，并从生活的逻辑上质疑它们。我觉得我自然而然地接受了“前人类学”（称其为“山寨人类学”更合适）的再教育。这就是回归常识，回归人性，回归文化本义。后来我才明白那段人生对于我们成长的意义。傣族是我人类学的第一位老师。

于是乎，我们就拥有了那个时代难得的自由，心灵的自由，还有身体的部分自由。在田野里，我放松并思考与流行想法不同的事情。我们可以唱“黄歌”（其实只是外国民歌），讲鬼故事，练武术，看禁书。其实，所谓禁书只是一些中外文学、哲学著作，最离经叛道的手稿，现在作为合法出版物是没有问题的。我记得读过一本思想传记，里面介绍了青年马克思关于异化问题的内容，非常有趣。我一边放牛一边看书，用稻草当笔，把整本书涂成了绿色。回到知青小屋，我借着油灯写了两篇读书笔记。这本书是对我们亲身经历的“异化”反思的及时解药。还有爱吾的《南行记》，诱惑我们每个月差不多十天出去“跑来跑去”（傣族人的评论）。这可能就是我们后来喜欢冒险和人类学田野调查的原因。由于我是和泥打交道的，所以我也开始玩泥巴了。就在那时我自学了雕塑。恰巧我们的一位知青有个画家家庭的同学，我们就借了他的画箱开始画画。因此，与农场知青的悲伤不同，我一直对自己作为一名少数民族乡村知青生活的特权心存感激。因为它至少可以让像我这样只知道一件事、听到一种声音的人看到一些“另外”的东西。

徐以强：听说你上大学之前做过很多不同的工作。具体有哪些呢？

邓启耀：我招收知青工人回城后，在一家汽车运输公司当车工。我师父对我的评价是：别人三年学的东西，这家伙三个月就能掌握！那时我对技术很痴迷，对其他工种也很感兴趣。我尝试过铁工、焊接、砌砖、汽车修理等，并幻想成为一名发明家。后来厂里发现我会画画，就安排我去做宣传工作。我曾经独自或成群结队地绕着滇池散步，听农民讲故事、唱民歌，看着他们从地里挖出来的青铜器。我最喜欢的就是花三块钱租一艘渔船划进滇池，在湖里游一整晚；晚上我们一起去了西山的一座古庙，在庙里的石板上过夜。我们冷极了，渴望有一个鬼来挡风。最好的部分是与长途卡车司机一起旅行。到了风景优美、民俗风情有趣的地方，就停下车，下次接他们。当时云南的路况并不好，距离“下一趟”只有十天半的时间。遇到一个让你感觉不错的地方，就回来邀请朋友，带上一帮画友来“体验”。后来，我对越野旅行越来越感兴趣。我曾经到云南藏区帮他们画国庆海报。我去了三个多月，带着画箱和行李走了很多地方。走过“边三村”，让我体验到了“跳蚤能把人踢下山”的险路。在碧塔海，我和牧民们挤在火坑旁过夜，屋顶上露着星星。当我们因缺乏营养而出现高原反应时，藏族朋友把每月口粮的一半酥油化了，给我们炒鸡蛋。临别时，他嘱咐我们“留下来，做兄弟！”这些经历就是我喜欢去田野里跑步、去少数民族地区的原因。

2004年，云南罗平布依族带学生实地考察、实习

神话研究追溯其起源

熊伟：您从20世纪80年代开始关注神话研究。已经有30多年了。您能简单介绍一下您当初进入这个研究领域的原因、过程和经历吗？

邓启耀：我确实没有想过，没有讲一下原因、过程和经历。现在回想起来，大概分为三个阶段。第一次接触神话的过程是非常感慨的。恢复高考后，我进入了云南大学，中文系取得了七、八级的成绩。我记得当时我们成立了一个“便日社”，刊头是我根据夸父朱日神话创作的木刻作品《奔日》。我们还办了一本用蜡纸印刷的学生文学杂志《犁》。犁过冻土的犁也是我设计的盖子。不幸的是，这份学生出版物仅出版一期就被禁止。

如果主流不行，我们就是非主流。我们要回到知青时代养成的习惯，到民间去，去撒野。云南大学中文系民间文学教研室有科研经费支持师生开展实地调查。于是，1980年寒假，我和几位同学跟着白族老师杨丙丽去了云南蒙古族乡。杨老师是大理国的后裔。七百多年前，大理国被元军灭亡，一百年后，元朝又被明朝灭亡。如今，大理国的后裔带我们去考察元朝遗民蒙古人定居的村庄。感觉就像穿越历史。 1981年寒假，我们跟随神话学家李子贤考察泸沽湖摩梭村落。主要任务是收集民间流传的神话传说。那些走婚和浪漫的女神、母系大家庭、与人类交换寿命的狗、洪水和猪槽船（独木舟）、天鹅、猴子和鹰等故事，展现了与我们完全不同的文化背景。世界，以及葬礼时牧师低声吟诵的古老歌曲，让我们几乎失去了身体。我喜欢独自躺在独木舟里，仰望星空，寻找银河两岸的牛郎织女，月宫里的嫦娥和玉兔；或者按照我随身携带的《古希腊神话与星座》的指引，将过去看似散乱的星星连接成象形图。星座，回顾关于它们的神话故事。同一片星空，因为神话，让我穿越不同的时空状态。这种感觉实在是太美妙了。

熊伟：确实，在现场和在书本上获得的经验和知识是有很大不同的。

邓启耀：说到书籍，我们也有幸赶上了20世纪80年代思想解放的浪潮，各地都出版了一些好书。当时掀起了读书热潮，看印数就知道了，有几万册。例如，我买的第一本中国神话书，元科的《古神话选释》，1979年首印3万册，不久又印了11万册。这是我对神话的兴趣的介绍。除了盘古、女娲这样的伟大造物主之外，我还着迷于夸父、羿、刑天、蚩尤等神话英雄。

当袁克老师把相关文献链接起来时，我们突然发现了一些有趣的故事。例如，英雄羿射箭十日，为民除害，其一生的故事就是悲惨的。也许这个神话挠破了我们十年之痒，所以我写了一个永远不会被接受的电影剧本：《射日》。现在想来，我确实很“文艺”。

从“文学青年”到学者的转变是一个痛苦的过程。 1980年，云南省教育厅在全省普通高等学校开展学生征文比赛。我想尝试用不同的方式来表达易的故事，所以我参与了。指导我选择这个题目的人是付光宇老师。他对初稿多次提出修改意见。就这样，我的第一篇神话学术论文终于完成了，获得了一等奖，拟在《从羿的悲剧看中国原始社会解体期》杂志上发表。钟敬文老师于次年的《思想战线》年度民间文学研究文章》上发表。这篇文章甚至还有评论，这对一个学生来说是一个很大的鼓励。

熊伟：传统的神话研究大多从文本内容出发，关注神话的生成脉络、故事情节和文学修辞。然而，您的代表作《中国百科年鉴》在神话研究领域采取了独特的方法，从思维的角度。讨论中国神话的文化表现和内在逻辑。您是如何产生从这个角度研究神话的想法的？

邓启耀：我们这一代人经历过灾难，当时有些事情真是不可思议。我试图探究历史悲剧和民族文化心理的根源，但我无法弄清楚到底发生了什么。我们的教育让我们认为世界就是这样。流亡到边疆少数民族地区后，我们发现世界并不一定是这样的。文化的多样性显示出其强大的生命力。那段时间给我们最大的启发就是回归本源，回归人性的本质。如何“回来”？我想，人类童年的神话或许是一种让我们窥探传统文化心理源头的文本。因此，我试图以神话为分析材料，看看中国人最初是如何思考的，是如何有这样的文化心理和思维模式的。我尝试的问题意识是理解人们为什么会这样思考，涉及认知模式、文化传统、思维结构等问题。

我和我的导师赵忠木老师谈过这个想法，老师指导我找一些哲学、心理学或者思维方面的书来读。在他的指导下，我读了近两米的光学心理学和思维书籍，更不用说神话了。当时对我影响较大的是让·皮亚杰的《中国神话的思维结构》和《发生认识论原理》，从儿童认知发展的角度讨论了人类个体认知的发生模型；列维-布留尔和列维-斯坦·劳斯从所谓“原始民族”或“原住民”的言语和行为中研究人类群体的“原始”或“狂野”思维结构。这些学者都将神话、巫术等作为人类早期思维文本进行分析。

2009年，在云南省江城哈尼族彝族自治县，一位傣族长老带队巡视了他们用来赶马的古道。

人类学视角下的神话研究

熊伟：您认为人类学视角下的神话研究有什么特点？

邓启耀：这是我自己的神话研究的第三阶段，接下来我要讲一下。如果说在前两个阶段，我主要经历了神话研究的文学转向，以及通过神话经典和口述文本将思想研究结合起来的尝试，那么当我更多地接触田野现场时，我自然又回到了人类学和民俗学。

人类学视角下的神话研究特点在于，它不仅关注神话的各种文本，而且关注神话在场域中的复杂状态。过去我们按照苏联的学科分类模式将神话归入民间文学（这种分类模式一直延续至今，所以神话的研究一般都归入文学系）。过去我们也是遵循这种模式“采体”，按照文学体裁来收集素材。如果你只把它当作文学文本，你只会看到它的情节、修辞等审美价值，然后对其进行加工和组织（“组织”是一个很有问题的工作方式）。我们在做收集整理工作时，有意无意地按照我们习惯的意识形态和思维模式，对神话中我们认为不合理的内容进行删除和修改，并将其转化为符合现行标准的“作品”。很明显，这种学科分类和工作方式从学术角度来说是非常有问题的。尽管神话具有散文或诗体（诗歌）的风格以及各种叙事修辞手段，但神话不仅仅是“文学”。如果我们把它放在其社会文化语境中，就会发现神话与当地的民俗、信仰、仪式等紧密结合。神话不仅仅是可以随口讲述的“故事”。根据民间传统，它们只能在重大仪式的特定场合由特定的人（萨满、长老）讲述。

熊伟：受后现代理论思潮的影响，特别是在认识论和本体论转向的背景下，许多学者开始反思神话研究，尝试探索神话研究的一些新路径。对此，您认为人类学能够为神话研究的深度和广度的发展做出哪些贡献？

邓启耀：在田野调查的过程中，特别是在少数民族地区，会涉及到很多神话故事。中国的一些民族是不识字的，他们的很多东西都是通过神话传说、实物图像、群体行为来传承下来的。当谈到神话时，关键在于我们如何看待它们。最典型的例子就是孔子的儒雅。他删除并改编了他认为不合理的内容，这可能会导致一些具有文化价值的信息丢失。什么叫合理？在当时的社会文化背景下，我们现在认为不合理的内容在当时是合理的。因为这些内容与他们的信仰、巫术、仪式、民俗等有关。

对于田野调查中神话的深入挖掘，就看我们做得如何了。比如王明科老师对羌族的研究，李一元老师对神话的讨论都非常精彩。追溯到更远的地方，闻一多、顾颉刚等老师对神话做了大量的研究。因此，神话的研究可以走得更深入，还有很大的空间。

熊伟：您如何看待神话在人类学、民族学和考古学研究中的作用？

邓启耀：神话在人类学、民族学、考古学研究中的作用与神话在那个时代的社会功能有关。以长沙马王堆丝画为例。如果不了解中国古代神话，就无法读懂帛画中的金乌、玉蟾、飞魂等形象。要了解古代的族群关系，神话也是一种途径。这个想法其实已经酝酿多年了。 1989年，我到云南苗寨考察时，被他们古神话歌曲中的服饰图案所震撼，这些图案与中国古籍中记载的神话有关，与古神话歌曲有着相辅相成的关系。 2006年我去贵州时，看到苗族服饰上如此多的蝴蝶图案以及经常与古代神话联系在一起的故事，我感到更加好奇。 2008年写完这篇文章的初稿后，我把它搁置了好几年，等自己冷静下来才投给杂志。

写作的时候，我回顾了自己十多年苗寨研究的笔记。许多碎片化的信息和复杂的族群关系在很长一段时间内联系在一起。我重新发现了一些以前不理解的信息。这时，我们在阅读神话时，不再只关注文字，还要综合考虑相关民族的历史、信仰、仪式、民俗等方面，并关注人类学领域的文化语境。场景。这样，我们就会发现，谈文字就是谈文字。一些可能被忽视的事情。

从碎片到整体的过程还包括之前的其他研究，比如上面提到的与蝴蝶（包括飞蛾）有关的神话和巫术。在苗族文化传统的特殊语境下，很可能与“巫术”有关。技术相关。在民间信仰中，神话、巫术和宗教确实是一个不可分割的整体。我在研究巫术和蛊的时候，发现很多民族常常把夜蛾之类的毒虫与巫术和蛊联系在一起。民间还有许多关于飞蛾吸魂、用飞蛾制毒的传说。因此，当你看到苗族服饰上极其常见的蝴蝶（包括飞蛾）时，你就会注意，然后询问苗族人自己对此类图案的理解和解释，并与以前的文献检索、神话传说进行比较，结合实地观察笔记，苗族服饰上色彩斑斓的蝴蝶图案顿时有了道理。

（待续）

我们这一代：云南人类学家访谈集

尹少亭主编

国际标准书号978-7-5077-5955-6